论《牡丹亭》的情色描写
周松芳
文学博士
中山大学中国古文献研究所
一
明代的小说戏剧，多有涉及情色的描写，《牡丹亭》也不例外，但却有与众不同的看似令人费解之处。比如，第一出《标目》之后，第二出《言怀》即说到柳梦梅、杜丽娘第一次梦中相见：“每日情思昏昏，忽然半月之前，做下一梦。梦到一园梅花树下，立着个美人。不长不短，如送如迎。说道：柳生，柳生，遇俺方有姻缘之分，发迹之期。因此改名梦梅，春卿为字。正是梦短梦长俱是梦，年来年去是何年？”但第十出《惊梦》再度出现柳杜梦中相遇情形时，却仿如初相见：
(杜丽娘)身子困乏了，且自隐几而眠。[睡介][梦生介][生持柳枝上]莺逢日暖歌声滑，人遇风情笑口开。一径落花随水入，今朝阮肇到天台。小生顺路儿跟着杜小姐回来怎生不见？[回看介]呀！小姐，小姐。[旦作惊起，相见介][生]小生那一处不寻访小姐来，却在这里。[旦作斜视不语介][生]恰好花园内折取垂柳半枝，姐姐，你既淹通书史，可作诗以赏此柳枝乎？[旦作惊喜，欲言又止介][背云]这生素昧平生，何因到此？[生笑介]小姐咱爱杀你哩。
【山桃红】则为你如花美眷，似水流年。是答儿闲寻遍，在幽闺自怜。小姐，和你那答儿讲话去。
而且一上来，即“直奔主题”，寻云雨之欢：
[旦作含笑不行][生作牵衣介][旦低问介]那边去？[生]转过这芍药栏前，紧靠着湖山石边。[旦低问]秀才去怎的？[生低答]和你把领扣松，衣带宽，袖梢儿揾着牙儿苫也，则待你忍耐温存一晌眠。[旦作羞][生前抱][旦推介][合]是那处曾相见，相看俨然，早难道这好处相逢无一言。[生强抱旦下]
[末扮花神束发冠红衣插花上]催花御史惜花天，检点春工又一年。蘸客伤心红雨下，勾人悬梦彩云边。吾乃掌管南安府后花园花神是也。因杜知府小姐丽娘，与柳梦梅秀才，后日有姻缘之分。杜小姐游春感伤，致使柳秀才入梦，咱花神专掌惜玉怜香，竟来保护他，要他云雨十分欢幸也。
【鲍老催】单则是混阳蒸变，看他似虫儿般蠢动把风情搧，一般儿娇凝翠绽魂儿颤。这是景上缘，想内成，因中见。呀！淫邪展污了花台殿。咱待拈片落花儿惊醒他[向鬼门丢花介]他梦酣春透了怎留连？拈花闪碎的红如片。
秀才，才到的半梦儿，梦毕之时，好送杜小姐仍归香阁。吾神去也。[下]
【山桃红】[生旦携手上]这一霎天留人便，草藉花眠。小姐可好？[旦低头介][生]则把云鬟点，红松翠偏。小姐，休忘了呵，见了你紧相偎，慢厮连，恨不得肉儿般团成片也，逗的个日下胭脂雨上鲜*。
到了第十二曲《寻梦》，寻觅回味的，仍然是那单纯的欲死欲仙的性爱感受：
【尹令】那书生可意呵，咱不是前生爱眷，又素乏平生半面。则道来生出现，乍便今生梦见。生就个书生，恰恰生生抱咱去眠。
那些好不动人春意也。
【品令】他倚太湖石，立着咱玉婵娟。待把俺玉山推倒，便日暖玉生烟。捱过雕阑，转过秋千，掯着裙花展。敢席着地，怕天瞧见。好一会分明，美满幽香不可言。
梦到正好时节甚花片儿吊下来也。
【豆叶黄】他兴心儿紧嚥嚥，呜着咱香肩；俺可也慢掂掂做意儿周旋，等闲间把一个照人儿昏善。那般形现，那般软绵。忑一片撒花心的红影儿，吊将来半天，敢是咱梦魂儿厮缠*。
到这个时候，他们双方都有入梦，都有梦中相见，都有梦后怀想，可是，却不见有彼此的形容记忆，更不用说面目辨识。到第二十六出《玩真》，似有所勾联呼应：“望关山梅岭天一抹，怎知俺柳梦梅过？得傍蟾宫知怎么？待喜呵端详停和，俺姓名儿直么、费嫦娥定夺？打摩诃，敢则是梦魂中真个。”*与《惊梦》中杜丽娘甫登场即唱：“【乌夜啼】[旦]晓来望断梅关，宿妆残。”*也构成一种呼应。但是，梦中所见与画中形象，仍然“失粘”。最令人不解的是，从《玩真》到《幽媾》，柳梦梅对着画像好姐姐好姐地又亲又叫，不分梦醒，可是见了杜丽娘之魂，却全然不联系比对，只当天仙妹妹，只想着“笑咖咖，吟哈哈，风月无加。把他艳软香娇做意儿耍，下的亏他，便亏他则半霎。”*诚所谓“色迷心窍”。直到第三十二出《冥誓》，最后不得不“交底”，在杜丽娘的直接提示之下，才将人与画，或者梦与魂对上号：“[旦]秀才，这春容得从何处？[生]太湖石缝里。[旦]比奴家容貌争多？[生看惊介]可怎生一个粉扑儿。[旦]可知道，奴家便是画中人也。”*
汤显祖在情色描写上为什么会“卖出破绽”呢？应当与其性爱与情爱的观念有关。为此，我们有必要再进一步考察汤显祖在其他作品中的类似描写与表达。
在他的第一部剧作《紫箫记》中，第十三出《纳聘》简直就是“初夜教案”：
【玉娇枝】烛花无赖，背银缸暗擘瑶钗，待玉郎回抱相偎爱。你此要些腔儿，颦蛾掩袖低回。他唤你，不可就应他，千唤佯将一度回。他毕竟先有些不紧要的话摩弄你，相挑巧着词儿对。郡主，他叫你上床，你只在床帐外挨着，等他抱你上去，挽流苏罗帏颤开。又不可自家解衣襦，先打些格达儿，要他扯断才好，结连环红襦懊解。[小玉]知道了，絮絮叨叨的。[四娘]还有床上工夫要讲：上床时，他在东头，你走过西头；在西头你又走过东头。
【前腔】做个鸾惊蝶骇。你假将指甲儿揾着他，乱春纤抵着郎腮。那人定不相饶，压花枝要折新蓓蕾。郡主也索放软些手了，那管得豆蔻含胎。那时节白绫帕儿方便着，迸破红云玉峡开。哎！挺得人疼，你须听着，斜抽沁露荷心霭。吃紧处花香这回，断送人腰肢几摆。[小玉]师父，你怎么晓得许多家数来？[四娘]我是过来人，想咱嫁时呵，
【浆水令】忆年时红松翠窄，正初婚腻腋云姻，坐郎兜里倒郎怀。熏笼卸袜，绣凤眠鞋。细躯捱，含颦待些儿受用疼还耐。拭红绡，拭红绡，斜灯送睐。移绣枕，移绣枕，引被佯推*。
此后类似的直白描写接连不断，并未见得是剧情或形象烘托的需要。如《紫萧记》第十四出《假骏》：
十郎，你明日早过些，他望得你紧了。新顿褥细肌肤，洞中花恣君入*。
第十六出《协贺》：
【莺啼序】银缸背帐肌色融，阮郎要攀花洞。碎娇啼月底闻莺，从容明宵再奉。猛乔才那些见饶，急答着尽情偷送。床笼动，脆腰支怎生拦纵？[小玉]闲说！你去伏侍他起来梳洗，俺这里不用你了。[樱桃]李郎只怕还要睡睡。[桃背介]郡主要俺去，俺暂去帘儿里，觑他在此怎的？[虚下介][复上潜觑介][小玉私云]羞杀！羞杀！做女儿见人只要藏，蓦地里一个面生的男儿，要身子儿贴他睡，又有许多做作，那几下疼，就是杀人一般。晓起走下妆台前，他又眼儿看着帐外。只得出此间独坐，扪一扪疼，又怕丫头们笑。他去了，看看花绫帕上。[看介]呀！这真红点子是怎的来？怪道疼得慌。只是他也相似有几点红来，却不听见他说疼，怎的？[樱桃抢帕，小玉袖介][樱桃]红点子都是郡主的，不要混了李十郎的点子。郡主，这是你身上的宝，借看一看。[小玉]四角帕儿，甚么宝，也要看他？[樱桃]昨晚是素林禽锦帕儿，今日变了红，可不是宝？[小玉]原有些红*。
而第二十出《胜游》写乌儿与浣纱，实近乎淫：“痴的不出屋，夜夜穿皮肉。”*承此而来的《紫钗记》，亦复有类似描写，如第十四出《狂朋试喜》：
【荷叶杯】枕席夜来初荐，胆颤。鬟乱四肢柔，泥人无语怎抬头？羞么羞！羞么羞！[浣笑介]喜也郡主！苦也郡主！呀，素设设帕儿早发变也。*
由于汤显祖的这些描写，以致乾隆年间有吴震生和程琼夫妇，专在《牡丹亭》的“淫词艳语”上下功夫，认定《牡丹亭》字字句句“皆言男女交合”，则未免有些走火入魔了。
但是，汤显祖对作为人的自然情欲的看重，却是一以贯之的。不仅剧本，诗文中也时有表示。他的最好朋友之一东莞祁衍曾，以醇酒妇人安身立命，一掷千金在所不惜，竟大得汤显祖表扬，说这才是有心人：“半烛燕姬胡帕头，对此作燕语。男儿生不遇风尘，酒妇人中顿此身。一掷蛾眉能百万，看君似是有心人。”(《送祁羡仲访琅琊丁太仆》*)他之所以能表扬祁衍曾，与他自己亲近此道不无关系。考中进士那一年，他的夫人吴氏病故，续娶的傅氏正是妓女出身；他们的相识相恋的渊源与场合，便可想见。徐朔方先生曾力证汤显祖死于梅毒。在他去世前十年，他的好友屠隆身患梅毒时，他还写了《长卿苦情寄之疡，筋骨段坏，号痛不可忍，教令阖舍念观世音稍定，戏寄十绝》。诗中说：“雌风病骨因何起，忏悔心随云雨飞。”又说：“非关铅粉药是病，自爱燕支冤作亲。”当时没有明说这是梅毒，但已明说这是一种性病。后来他也得了这种病，自己在《七年病答缪仲淳》说:“不成何病瘦腾腾，月费巾箱药几楞。会是一时无上手，古方新病不相能。”这种古方难治的新病，徐朔方先生说正是新近自海外传入的梅毒*。
二
因为这些情色描写，汤显祖当时就被友人责备“过耽绮语”*。挚友兼良师达观更责备他“昧性而恣情”*，其时也有“学佛人作绮语业，当入无间狱”的说法。可是汤显祖并不以为然，他在《溪上落花诗题词》中以笑谑的方式作出了回应：
僧孺兄弟,以无着天亲,不绮语人也。一夕作《花溪》诸诗百余首，刻烛而就。予经时闭门致思，不能如其绮也。长孺故美容仪少年，几为道傍人看煞。妙于才情，万卷目数行下。加以精心海藏，世所云千偈澜番者，其无足异。独僧孺如愚，未尝读书。忽忽狂走，已而若有所会，洛诵成河，子墨成雾，横口横笔，无所留难。此独未宜异也。僧孺故拙于姿，然非根力不具者。以学佛故，早断婚触，殆欲不知天壤间乃有妇人矣。而诸诗长短中所为形写幽微，更极其致。如《溪上落花诗》：“芳心都欲尽，微波更不通。”“有艳都成错，无情乍可依。”不妨作道人语。至如《春日独当垆》：“卓女盈盈亦酒家，数钱未惯兰羞花。”僧孺不近垆头，何知羞态？《七宝风台》：“翠缨裙带愁牵断，锁得斜风燕子来。”僧孺未亲裙带，何知可以锁燕？《燕姬堕马》：“一道香尘出马头，金莲银凳紧相钩。”僧孺未曾秣马，何识香尖？《春闺怨》：“乳燕春归玳瑁梁，无心颠倒绣鸳鸯。”僧孺未经催绣，安识倒针？当是从声闻中闻，缘觉中缘耶？无亦定中慧耳。然予览二音，有私喜焉。世云，学佛人作绮语业，当入无间狱。如此，喜二虞入地当在我先。又云，慧业文人，应生天上。则我生天亦在二虞之后矣*。
虞长孺，名淳熙，钱塘人，万历十一年进士。授兵部职方主事，累迁稽勋郎。万历二十一年削籍归。弟淳贞，字僧孺。兄弟俱好佛。他们兄弟的诗意，是否真这般绮语香艳，我们可置不论，至少汤显祖有意作了这样的解读，藉以回应世俗乃至友人的非议乃至责难——无论下地狱，还是上天堂，反正有虞氏兄弟“垫背”，我怕什么！
就像晚明放纵情欲的生活风尚及其文学表现自有其思想渊源，汤显祖重视性或曰情色的生活与戏剧表现，也自有其思想渊源，而非如他的朋友袁中道所言:“丈夫心力强盛时,既无所短长于世，不得已逃之游冶，以消磊块不平之气，古之文人皆然。”*这种思想渊源，或曰理论背景，即是如何看待理学的一个重要哲学命题：性，及其与情的关系问题。
我们知道，汤显祖早年师从罗汝芳，而罗汝芳师从颜钧，属于王艮一支的王学左派。王学的兴起，在某种程度是对程朱理学的反拨或曰修正与调适，特别是在性理与情欲的关系上。宋明理学家在“情”与“理”的关系上，往往对立起来，以“理”为善，以“情”为恶，要求以“理”制“情”，直至灭“情”，所谓“存天理，灭人欲”*。由于宋代积贫积弱，以至于亡，世人每每归之于宋儒的空谈性理；至王阳明，因而提出了“心即是理”“致良知”和“知行合一”等思想，强调探讨性理必须与事功结合起来，不能离事功而空谈性理。而且强调“良知”是天赋的，人人固有的，只是一般人常为私欲所蔽，但经过一定的修养工夫，便能恢复本心之“良知”。这样，性理与情欲的关系，也就不那么对立了。然而，在弟子王栋看来，“良知”并不存在被遮蔽的问题，只存在一个认识问题，“只要认识此体，端的便了，不消更着字。”*
下而至于颜钧、罗汝芳，则更简截，同时与王阳明的学说和思想距离更大。比如罗汝芳问：“克去已私，复还天理，非制欲安能体仁？”颜钧则教曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之。若火之始燃，泉之始达。如此体仁，何等直截！故子之患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”*火热水温，自然传递，全无障蔽；以禅喻之，如果说王阳明尚属北宗的渐悟，此则如南宗的顿悟了。故罗汝芳便进而提出“赤子良心不学不虑”，“不须把持，不须接续，当下浑沦顺适”等观点，这就近于否认“良知”会被私欲所蔽，否认阳明心学也反复强调的“天理”“人欲”的对立，遑论“灭人欲”“复天理”的教条了。黄宗羲说罗汝芳“一洗理学肤浅套括之气”*，又说“泰州之后，……传至颜山农(钧)、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”结果就是“阳明先生之学，有泰州、龙溪(王畿)而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传”。*
比较而言，汤显祖走得更远。一方面因其师承及交游的复杂，如师事佛教徒达观，崇敬理学异端李贽等。如他在《答邹宾川》中说：“弟一生疏脱。然幼得于明德师，壮得于可上人。”*仿佛将达观置于罗汝芳之上了——幼时相对被动的影响怎比得上壮时主动的接受呢？至于李贽，他在上疏被贬之后给理学家管东溟的信中说：“不佞亦且从明德先生游。稍后流浪，戏逐诗赋歌舞游侠如沈君典辈，与相傲睨优伊……得奉陵祠，多暇豫。如明德先生者，时在吾心眼中矣。见以可上人之雄，听以李百泉之杰，寻其吐属，如获美剑。方将藉彼永割攀缘，而竟以根随，生兹口业。”*这显示，汤显祖并不是以理学为志业的人；诗文戏曲或更被看重。他的思想渊源，也不主王学一家，甚至主动拥抱达观之佛学与李贽之异端。他们两家当时在社会上的影响也的确很大，有“二大教主”之称；对于他们的相继去逝，熟悉万历年间社会风气的沈德符说：“两年间丧二导师，宗风顿坠，可为怪叹！”*
对达观和李贽，汤显祖都再三致意，显示他为学的渊源所自。达观和尚是反程朱理学的，但汤显祖却在明经守道的王樵的七十寿序中说：“达观氏者，吾所敬爱学西方之道者也。”因为达观也同样推崇王樵：“吾问彼东南来谁当有道者，达观曰，必方麓王先生也。凡道所不灭者真，王公，真人也。真则可以合道，可以长年。”*这里，汤显祖和达观用“真”，统合了理学与佛学。从某种意义上说，“真”，才是汤显祖思想的真谛！
但是，达观的“真”与汤显祖的“真”，同中有异——达观是祛情入理，所以说“情有者理必无，理有者情必无”；汤显祖一方面对此以为然，“使我奉教以来，神气顿王”；且达观之理，乃是归向佛理的，故汤显祖说：“谛观久之，并理亦无，世界身器，且奈之何？”最后只有“告饶”的份：“迩来情事，达师应怜我。白太傅、苏长公终是为情使耳。”*但是，另一方面汤显祖所认定的情，因为“真”，绝不同于世俗之情；此真此情，所谓“受性高明，嗜欲浅而天机深”，仍近于达观之理“真求道利器”。达观曾担心汤显祖“世缘一浓，灵根必昧”，好在“年来世缘逆多顺少，此造物不忍精奇之物，沉霾欲海，暗相接引，必欲接引寸虚，了此大事”，故达观曾发誓十年之内，“定当打破寸虚馆”，度汤显祖出家*。然终未能成为现实。
至于李贽，予汤显祖影响最著之处，当在于其将性理从理学家的向上一路转引向世俗日常，所谓“吃饭穿衣，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣物类耳，故举衣与饭，而世间种种在其中，非衣饭之外更有种种绝与百姓不相同者也。”*对此，汤显祖在戏剧中有明显的表现。如《牡丹亭》第十二出《寻梦》有一句对白：
[贴]：夫人吩咐，早饭要早。
[旦]：你猛说夫人，则待把饥人劝。你说为人在世，怎生叫做吃饭*？
骤然看来，杜丽娘问得莫名其妙，今天的论者，大都会把这段对白轻轻放过。而当时的观众，却会受到很大的震动。因为，如何理解人伦物理，正是当时思想界普遍关注和热烈争辩的话题，也正是李贽思想的主要方面之一。
杜丽娘的这种追问，既是对传统理学压制下的情与欲的反应，接下来的追寻，便自然也带有哲学层面的意义。“春心无处不飞悬”，自然界万物的自由自在更触发她追求人性自主。她“一生儿爱好是天然”，爱美、珍惜青春是人与生俱来的天然本性，但现实生活却给她诸多捆束，于是，她唱出了让观众心魂震撼的诗句：“这般花花草草由人恋，生生死死随人愿，便酸酸楚楚无人怨。”*这倒颇合于颜钧说的：“盖人之出世，本由事物之机。故人之为生，自有天然之乐趣。”*由此迸发的爱欲激情，才有后来的为情而死，为情而生，也合于罗汝芳“天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机”*之说。
三
从汤显祖的主要师承渊源中，“情”最是交集和聚讼的中心。达观是反情的；李贽是反矫情的；王学泰州学派以降，如牟宗三先生所说：“顺泰州派家风作真实功夫以拆穿良知本身之光景使之真流行于日用之间，而言平常、自然、洒脱与乐者。”*也是难离于情。故颜钧说：“吾门人中，与罗汝芳言从性，与陈一泉言从心，余子所言，只从情耳。”*而且既难离于情，又受制于情，性与情往往一线之隔，呈现出一种矛盾和尴尬。《明儒学案》中记载罗汝芳的一组问答，就反映了他们对这种局面的自觉与应对：
问:“阳明先生‘莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身’，其旨何如？”罗子曰:“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”曰:“如此作解，恐非所以立教。”曰:“形色天性，孟子已先言之。今日学者，直须源头清洁。若其初，志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲，以认天机，而天机莫非嗜欲矣。”*
寄望于“源头清洁”和不“志气少差”，难免有自欺欺人的嫌疑和玄虚。所以，或许是性情使然，汤显祖便爽快得多，往往舍性而直言情，当然这情自然常常不避自然之情。而且还以这种发乎自然的情来诠解理学的性，对此陈继儒有所评述：
张新建相国尝语汤临川云:“以君之辩才，握麈而登皋比，何渠出濂、洛、关、闽下？而逗漏于碧萧红牙队间，将无为青青子矜所笑!”临川曰:“某与吾师终日共讲学，而人不解也。师讲性，某讲情。”张公无以应。
陈继儒进而正面评价道：
夫乾冲首载乎《易》，郑卫不删于《诗》，非情也乎哉！不若临川老人括男女之思而托之于梦。梦觉索梦，梦不可得，则至人与愚人同矣；情觉索情,情不可得，太上与吾辈同矣。化梦还觉，化情归性，虽善谈名理者，其孰能与于斯*！
当然，作为理学家的黄宗羲，则对汤显祖因为性与情的一线之隔而滑向情之一边，有清晰的观察:“诸公说性不分明，玉茗翻为儿女情；不道象贤参不透，欲将一火盖平生。”然而，从诗后的附注也反映出，这种儿女之情背后的性理，并不容易为时人所觉察和接受：“玉茗堂四梦以外又有他剧，为其子开远烧却。”因为他实在是太偏于情了*。徐朔方先生说，如果不是汤显祖的文名太盛，黄宗羲可能会在《明儒学案》中为他立下专门的一节*。我想，真正的原因，应该是汤显祖的性理，太过掩于情欲；知父莫如子，“象贤”尚且难参透，遑论他人。因此，理学家而外，便往往舍性理而径以情色目汤显祖之戏剧。如吕天成《曲品》说他：“蘧然破噩梦于仙禅，皭矣销尘情于酒色。”*钱谦益虽然说他：“晚年师旴江而友紫柏，翛然有度世之志，胸中块垒，陶写未尽，则发而为词曲。四梦之书，虽复留连风怀，感激物态，要于洗荡情尘，销归空有。”但其“风怀”绮语，是不可否认的。故对其子因此焚弃其存稿，不置可否：“开远好讲学，取义仍续成紫箫残本及词曲未行者，悉焚弃之。”
凡此种种，大抵皆是替汤显祖解决“情”的问题，其实汤显祖自己也没有很好地解决，他一直处在某种矛盾或者困惑当中。作为一个师出名门的理学家，他一直研究甚至践行他的理学观念的。除在诗文和往来尺牍中谈论理学外，在徐闻时他开坛讲学，并撰有《贵生书院说》《明复说》及《秀才说》等专论，还对阐发他的理学思想的刘应秋的《贵生书院序》能否入省志耿耿于怀。直到晚年，他还刊行了二册十二卷近二十万字的《玉茗堂书经讲意》；书以道政事，正是着眼于践行的。说汤显祖以情抗理，纯属片面解读。但是，对于理与情的关系问题，不仅他的师友们未能很好事实上也难有很好地解决，再兼创作中的情，与理学中的情，又有一种天然的距离感，更增加汤显祖的情欲观念特别是其文学表现复杂性。
文学创作虽然源于现实，但通常又是高于现实的，在文学作品中，特别是所谓的浪漫主义作品中，以现实的常理相格，往往会出现扞格不通的现象。就像汤显祖在《牡丹亭记题词》中所说：“人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必无，安知情之所必有邪。”*这种人鬼之情，自有渊源，汤显祖这里并非如许多论者所谓的强调哲学上的理与生活中的情的分别，只是如讽冬烘而已。
再者，理学家的情，尽管像罗汝芳等，也主张回到自然，回到日常，但最终还是要回到理，就像程朱，在风光霁月中，总不忘性理。故罗汝芳说：“早作而夜寐，笑喜而偃息，无往莫非此体。”*汤显祖有此天分悟性，能够参悟到日常之理而为罗汝芳激赏：“予童子时，从明德夫子游，或穆然而咨嗟，或熏然而与言，或歌诗，或鼓琴，予天机泠如也。”这种泠如天机，应当也是达观所激赏的。但是，学习的时候可以念念性理，生活娱乐的时候亦如此则拘制了；思考的时候可以这样，创作特别是表演的时候，就更拘制了，最后必然是“后乃畔去，为激发推荡，歌舞诵数自娱”*。
他在创作中的重情观念，突出地体现在《宜黄县戏神清源师庙记》一文中。文章一开头就说：“人生而有情。思欢怒愁，感于幽微，流乎啸歌，形诸动摇。或一往而尽，或积日而不能自休。”他是回到人最基本的情感。其实理学家也承认这种情感，只不过是要求加以节制，最基本的就是所谓发乎情而止乎礼仪。可是汤显祖却是主张将这种人情，通过戏剧的方式更广泛地呈现和影响于人，达到一种渲导的效果：“无情者可使有情，无声者可使有声”，甚至“可以合君臣之节，可以浃父子之恩，可以增长幼之睦，可以动夫妇之欢，可以发宾友之仪……”并且称这种效果，堪称“以人情之大窦，为名教之至乐！”*就颇有离经叛道的意味了。从这个角度，我们差可理解本文开头所提及的《牡丹亭》的情色描写的矛盾现象，因为汤显祖注重人的本能之情。
当然，作为一个理学家，他也有困惑，他没能做得到像达观或李贽那样执着决绝。故时不时说：“岁之与我甲寅者矣。吾犹在此为情作使，劬于伎剧；为情转易，信于疾疟。时自悲悯，而力不能去。”欲续莲社以为解脱：“嗟夫！想明斯聪，情幽斯钝。情多想少，流入非类。吾行于世,其于情也不为不多矣，其于想也则不可谓少矣。随顺而入，将何及乎？应须绝想人间，澄情觉路，非西方莲社莫吾与归矣。”*如果说这是一条“出”的路，但又“出”不了的话，汤显祖还会反转过来，“以入为出”，解脱困扰。比如他在《睡庵文集序》中，把理学家奉为“十六字心传”的《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“道心”，逆解为一种“深情”：“道心之人，必具智骨，具智骨者，必有深情。”然又藉汤宾尹诗“平生事仓卒，黑白不成校。一死终无辞，安得朝闻道”说：“夫以欲闻道而伤其平生，此予所谓有深情，又非世人所能得者也。”其实这正反映了汤显祖自己的一种困惑与超越。他们都同样的正直廉能，同样的退居贫苦，同样地需要发为文章以抒郁垒：大致羞富贵而尊贱贫，悦皋壤而愁观阙。所以，他的性理或曰道，绝不肯蹈虚，他更是一反宋明理学的重理轻文，合文道为一以别流俗：“其必不为世人，而为道人文人也决矣。”*也因此之故，他既拒绝了达观的度化，也没有一味的求仙，更没有埋首性理道学，得以肆力于诗文戏剧的创作。
循此，他在《戈说序》中特别申说了文学具有理学不可替代的独特作用：“汉人《七发》谓，烦屯之疾可要言妙道说而去也。初谓文士迂诡。迨予接罹大故，荒顿委忽，几于大病，所谓鲜民之生，何暇世之君子乘间语事乎？”又说：“今昔异时，行于其时者三：理尔，势尔，情尔。以此乘天下之凶，决万物之成毁。作者以效其为，而言者以立其辨，皆是物也。事固有理至而势违，势合而情反，情在而理亡。”*有时，可以理亡而情存！由此，汤显祖发展出他的情至乃至情之说。就像他在《牡丹亭记》题词中说：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真。天下岂少梦中之人耶。必因荐枕而成亲，待挂冠而为密者，皆形骸之论也。嗟夫，人世之事，非人世所能尽。自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必无，安知情之所必有邪。”*其实，在笔者看来，这种生可以死，死可以生之情，并非什么与理相格之情，因为自古以来就有这种抒情，真正与理相格的，应该是剧中所着意刻画的杜丽娘与柳梦梅梦中偷欢，魂荐枕席，无媒自合，婚走野店等；以至于杜丽娘还魂之后，不肯轻荐枕席，不肯无媒而婚；以至于杜宝直到最后，在皇帝的“压力”之下，才勉强同意他们的婚事。由此，我们也才可理解本文开头所提到的《牡丹亭》的情色描写的扞格不通的“疏忽”，那应当是汤显祖纵情所至的特别的抒写。
所以，汤显祖以情绾结他的临川四梦，从情进入，所谓“因情成梦，因梦成戏”*；当然也希望能从情出去，所谓“梦了为觉，情了为佛”*。其实这是一种终极境界，哪能就得出去，就像他最终也接受不了达观的度化一样；其《江中见月怀达公》云:“无情无尽恰情多，情到无多得尽么！解到多情情尽处，月中无树影无波。”*即写尽个中况味。